به وب سایت رسمی گروه مدرسه حقوق ، خوش آمدید  09122330365

 ضمن تشکر از شما کاربر عزیز که سایت مدرسه حقوق را جهت استفاده از خدمات ما انتخاب نموده اید به اطلاع شما میرسانیم این سایت با هدف ارتقاء سطح اطلاعات حقوقی و رفع نیازها و مشکلات حقوقی شما راه اندازی گشته و در جهت نیل به این هدف و رفع اشکالات موجود و ارائه خدمات بهتر ، رهنمودها و انتقادات و پیشنهادات شما کاربر عزیز را می طلبد . لازم بذکر است در طراحی و ارائه مطالب سعی بر رعایت سادگی و دسترسی آسان به مطالب و مشکلات متداول حقوقی گشته که جامعه بیشتر با آن دست به گریبان است.

تا چه قبول افتد و چه در نظر آید.

ضمنا کاربران محترم  می توانند از طریق قسمت ارتباط با ما و یا از طریق ایمیل این آدرس ایمیل توسط spambots حفاظت می شود. برای دیدن شما نیاز به جاوا اسکریپت دارید و یا gmail.com@ تقاضای خود را در زمینه استفاده از خدمات وکالتی و یا مشاوره حقوقی وکلای مجرب پایه یک دادگستری عضو گروه مدرسه حقوق در تمام نقاط داخل و یا خارج از کشور و نیز در زمینه مهاجرت اعلام نمایند تا در اسرع وقت با ایشان تماس حاصل گردد .

مرجع صالح براي اجراي لعان و چگونگي اجراي آن

 

مرجع صالح براي اجراي لعان و چگونگي اجراي آن

متن سئوال

 

شخصي‌ تقاضاي‌ برگزاري‌ مراسم‌ لعان‌ و نفي‌ ولد نسبت‌ به‌ طفل‌ منتسب‌ به‌ خود را نموده‌ است . قانون‌ درنحوه‌ برگزاري‌ مراسم‌ لعان‌ و مرجع‌ صالح‌ ساكت‌ است ، حضرت‌ امام‌ خميني‌ (ره ) در تحريرالوسيله‌ مي فرمايدلازم‌ است‌ اين‌ امر توسط حاكم‌ شرع‌ صورت‌ پذيرد و قضات‌ مأذون‌ نمي توانند اجرا نمايند. مستدعي‌ است‌ نظرمقام‌ معظم‌ رهبري‌ مدظله‌ العالي‌ را پس‌ از استفتا از محضر مبارك‌ ايشان‌ اعلام‌ فرماييد. ضمنا در استفتا مشخص شود در صورتي‌ كه‌ لازم‌ باشد توسط حاكم‌ شرع‌ اجرا گردد آيا حاكم‌ بايد منصوب‌ از طرف‌ مقام‌ عظماي‌ ولايت باشد و يا فقهاي‌ جامع‌ الشرايط ديگر و يا مراجع‌ محترم‌ تقليد هم‌ با هماهنگي‌ محكمه‌ مي توانند مراسم‌ را اجرا ومحكمه‌ بر آن‌ مبنا حكم‌ صادر نمايد.

 

 

 

متن پاسخ

 

در متون‌ روايي‌ و فقهي‌ آمده‌ است‌ كه‌ لعان‌ نزد امام ،1 والي ،2 سلطان ،3 حاكم ،4 منصوب‌ حاكم 5 جانشين حاكم ،6 كسي‌ كه‌ زوجين‌ به‌ او تراضي‌ كردند7 و فقيه‌ جامع‌ الشرايط8 صحيح‌ مي باشد.
با توجه‌ به‌ اشخاص‌ ذي صلاح‌ براي‌ اجراي‌ لعان‌ اين‌ سؤال‌ مطرح‌ مي شود كه‌ آيا لعان‌ امري‌ قضايي‌ و درزيرمجموعه‌ قضا است‌ يا امري‌ اجرايي‌ و غيرقضايي‌ است ؟ اگر اثبات‌ شود لعان‌ امري‌ قضايي‌ است ، اثبات صحت‌ اجراي‌ آن‌ نزد قضات‌ مأذون ، متفرع‌ بر اصل‌ مشروعيت‌ قضاوت‌ قضات‌ مأذون‌ خواهد بود و هرگاه مشروعيت‌ قضاوت‌ آنها اثبات‌ گردد، به‌ طور طبيعي‌ اجراي‌ لعان‌ كه‌ بخشي‌ از شؤون‌ و وظايف‌ قضات‌ است ، نيزبراي‌ قضات‌ مأذون‌ اثبات‌ خواهد گرديد.
آنچه‌ در ابتدا به‌ ذهن‌ متبادر مي شود اين‌ است‌ كه‌ لعان‌ بيش‌ از آنكه‌ جنبه‌ قضايي‌ داشته‌ باشد، صبغه اجرايي‌ دارد. در اجراي‌ لعان ، سخن‌ از قضاوت‌ نيست ، بلكه‌ انجام‌ تشريفاتي‌ است‌ كه‌ لزوما اين‌ تشريفات‌ بايدنزد يك‌ مقام‌ رسمي‌ اجرا گردد و بر اين‌ تشريفات‌ احكام‌  خاصي‌ بار مي گردد اما اين‌ تصور تام‌ نيست  زيرا، اولاتشخيص‌ تحقق‌ شرايط لعان‌ و حكم‌ به‌ آن ، امري‌ قضايي‌ است‌ كه‌ قاضي‌ بايد شرايط آن‌ را احراز و حكم‌ به‌ آن نمايد و ثانيا بايد در برخي‌ از صورت ها بعد از اجراي‌ لعان ، حكم‌ به‌ نفي‌ ولد دهد كه‌ باز امري‌ قضايي‌ است‌ يا درصورتي‌ كه‌ زوج‌ درخواست‌ سوگند نمايد و زوجه‌ از سوگند امتناع‌ ورزد حكم‌ به‌ حد زوجه‌ دهد كه‌ امري‌ كاملاقضايي‌ است . صاحب‌ مسالك‌ در اين‌ خصوص‌ مي فرمايد:
«المراد بالحاكم‌ هو الامام‌ و بمنصوبه‌ من‌ نصبه‌ للحكم‌ عموما أو للعان‌ خصوصا و يشترط في‌ منصوبه‌ مايشترط في‌ غيره‌ ممن‌ ينصبه‌ الامام‌ للحكم‌ بين‌ الناس‌ لان‌ اللعان‌ ضرب‌ من‌ الحكم‌ بل‌ هو من‌ اقوي‌ افراده‌ لافتقاره الي‌ سماع‌ الشهاده‌ أو اليمين‌ و الحكم‌ بالحد و دفعه‌ بالشهاده‌ بعد ذلك‌ أو اليمين‌ و حكمه‌ بنفي‌ الولد و غيرذلك‌ وبهذا يفرق‌ بينه‌ و بين‌ الفرقه‌ بغيره‌ كالطلاق‌ حيث‌ لايتوقف‌ علي‌ الحاكم .»9
شهيد ثاني‌ در شرح‌ كلام‌ صاحب‌ شرائع‌ مي فرمايد: مقصود از حاكم‌ در اين جا امام‌ (ع ) است‌ و مقصود از«بمنصوبه » كسي‌ است‌ كه‌ امام‌ (ع ) او را براي‌ قضاوت‌ به‌ صورت‌ عام‌ و يا به‌ صورت‌ خاص‌ در لعان‌ نصب‌ كرده باشد و در منصوب‌ امام‌ (ع ) براي‌ لعان‌ تمام‌ شرايطي‌ كه‌ منصوب‌ او براي‌ قضاوت‌ بين‌ مردم‌ دارا مي باشد، لازم است ; چون‌ لعان‌ نوعي‌ قضاوت‌ است‌ و بلكه‌ از مهم ترين‌ مصاديق‌ آن‌ است ; زيرا نيازمند استماع‌ شهادت‌ وسوگند و حكم‌ به‌ حد و دفع‌ حد با شهادت‌ بعد از آن‌ يا بعد از سوگند است‌ و همچنين‌ است‌ حكم‌ به‌ نفي ولد وغيره‌ و با اين‌ خصوصيات‌ از ساير موارد انحلال‌ نكاح ، مثل‌ طلاق‌ جدا مي شود، به‌ نحوي‌ كه‌ طلاق‌ متوقف‌ برحكم‌ حاكم‌ نيست .
بنابراين ، لعان‌ بخشي‌ از قضاوت‌ است‌ و احكام‌ آن‌ تابع‌ مشروعيت‌ قضاوت‌ قضات‌ مأذون‌ است .
قضاوت‌ قضات‌ مأذون
قضاوت‌ شاخه اي‌ از شجره‌ مباركه‌ نبوت‌ و وصايت‌ است‌ و اين‌ منصب‌ جليل‌ از عطاياي‌ خداوند جليل‌ به آنان‌ است‌ و هيچ‌ شبهه اي‌ نيست‌ كه‌ در عصر غيبت ، مجتهدان‌ جامع الشرايط از جانب‌ ائمه‌ اطهار (ع ) مأذون‌ درتصدي‌ قضاوتند; زيرا افزون‌ بر روايات‌ بسيار، اجماع‌ بر مأذون‌ بودن‌ مجتهدان‌ جامع الشرايط در قضاوت‌ وجوددارد; بلكه‌ ضرورت‌ فقه‌ شيعه‌ گواه‌ صادق‌ بر اين‌ مدعا است .
بحث‌ مهم‌ در در جواز قضاوت‌ قضات‌ غيرمجتهد (كه‌ مأذون‌ از طرف‌ مجتهد بوده ) و نفوذ حكم‌ آنان‌ در بين مردم‌ است . فقها در غالب‌ كتاب هاي‌ فقهي‌ يكي‌ از شرايط قاضي‌ را اجتهاد مطلق‌ مي دانند ولذا مجتهد متجزي شايسته‌ قضاوت‌ نيست‌ تا چه‌ رسد به‌ مقلد، گرچه‌ قريب‌ الاجتهاد باشد.
اعتبار اين‌ شرط در قاضي‌ خصوصا در اين‌ برهه‌ از زمان‌ كه‌ اكثر قضات‌ محترم‌ دادگاهها مجتهد نيستند و ازسوي‌ ديگر مجتهد به‌ اندازه‌ كافي‌ براي‌ تصدي‌ قضاوت‌ وجود ندارد، محل‌ تأمل‌ است ; خصوصا آنكه‌ قضات مكلفند بر اساس‌ قوانين‌ مدون‌ حكم‌ كنند و اصولا اجتهاد در نظام‌ حقوقي‌ ما براي‌ قضاوت‌ و رسيدگي‌ به‌ دعاوي به‌ آن‌ صورت‌ موضوعيت‌ ندارد; مگر آنكه‌ موافق‌ قوانين‌ موضوعه‌ باشد ولذا اگر قاضي‌ مجتهد باشد و نظراجتهادي‌ او برخلاف‌ قوانين‌ مدون‌ باشد و قانون‌ موضوعه‌ را برخلاف‌ شرع‌ تشخيص‌ دهد، لزوما بايد پرونده‌ به شعبه‌ ديگري‌ ارسال‌ شود و حق‌ رسيدگي‌ ندارد.10
البته‌ برخي‌ از فقها بر اساس‌ حكم‌ اوليه‌ و برخي‌ ديگر در حال‌ ضرورت‌ اجتهاد را در قاضي‌ شرطندانسته اند; صاحب‌ جواهر از كساني‌ است‌ كه‌ بر اساس‌ حكم‌ اوليه‌ اجتهاد را در قاضي‌ شرط نمي داند. وي‌ دراين‌ خصوص‌ مي فرمايد:
«وحينئذ فتظهر ثمره‌ ذلك‌ بناء علي‌ عموم‌ هذه‌ الرئاسه‌ أن‌ للمجتهد نصب‌ مقلده‌ للقضاء بين الناس‌ بفتاواه التي‌ هي‌ حلالهم‌ و حرامهم‌ فيكون‌ حكمه‌ حكم‌ مجتهده‌ و حكم‌ مجتهده‌ حكمهم‌ و حكمهم‌ حكم‌ الله‌ تعالي شأنه‌ و الراد عليه‌ راد علي الله‌ تعالي .»11 پس‌ در اين‌ هنگام‌ ثمره‌ بحث‌ آشكار مي شود كه‌ بنابر عموم‌ رياست‌ فقهااز ناحيه‌ امام‌ (ع )، مجتهد مي تواند مقلد خود را براي‌ قضاوت‌ بين‌ مردم‌ منصوب‌ كند تا با توجه‌ به‌ فتاواي‌ او كه حلال‌ و حرام‌ ائمه‌ (ع ) است ، قضاوت‌ كند. پس‌ حكم‌ اين‌ مقلد همان‌ حكم‌ مجتهد او است‌ و حكم‌ مجتهد اوحكم‌ ائمه‌ (ع ) است‌ و حكم‌ ائمه‌ (ع ) حكم‌ الهي‌ است‌ و كسي‌ كه‌ حكم‌ قاضي‌ منصوب‌ را رد كند، حكم‌ الهي‌ رارد كرده‌ است .
ايشان‌ در ادامه‌ تأكيد مي كند كه‌ جواز نصب‌ مقلد براي‌ قضاوت‌ از سوي‌ مجتهد نزد هر كسي‌ كه‌ نصوص باب‌ قضا را در وسائل الشيعه‌ و غير آن‌ مرور كند، واضح‌ بلكه‌ نزديك‌ به‌ قطع‌ و يقين‌ است .12
ادله‌ صاحب‌ جواهر
صاحب‌ جواهر براي‌ مشروعيت‌ قضاوت‌ قضات‌ مأذون‌ چند دليل‌ ذكر مي فرمايد:
1. آيه‌ شريفه‌ «ان‌ الله‌ يأمركم‌ أن‌ تودوا الامانات‌ الي‌ اهلها و اذا حكمتم‌ بين الناس‌ أن‌ تحكموا بالعدل .»13
2. آيه‌ شريفه‌ «يا ايهاالذين‌ آمنوا كونوا قوامين لله‌ شهداء بالقسط و لايجرمنكم‌ شنئان‌ قوم‌ علي‌ أن لاتعدلوا.»14 و آيات‌ ديگر كه‌ چون‌ كيفيت‌ استدلال‌ به‌ اين‌ آيات‌ مشابه‌ است‌ از ذكر همه‌ آيات‌ خودداري‌ مي كنيم .
3. حديث‌ امام‌ صادق‌ (ع ) كه‌ فرمود: «القضاه‌ اربعه ، ثلاثه‌ في‌ النار و واحد في الجنه : رجل‌ قضي‌ بجور و هويعلم‌ فهو في النار و رجل‌ قضي‌ بجور و هو لايعلم‌ أنه‌ قضي‌ بجور فهو في النار و رجل‌ قضي‌ بالحق‌ و هو لايعلم‌ فهوفي النار و رجل‌ قضي‌ بالحق‌ و هو يعلم‌ فهو في الجنه .»
4. حديث‌ اميرمؤمنان‌ (ع ) كه‌ فرموده‌ است : «الحكم‌ حكمان : حكم الله‌ و حكم‌ الجاهليه‌ فمن‌ أخطأحكم الله‌ حكم‌ بحكم‌ الجاهليه .»
صاحب‌ جواهر در نحوه‌ استدلال‌ به‌ اين‌ آيات‌ و روايات ، مي فرمايد: از اين‌ نصوص‌ به‌ مراتب‌ عالي‌ قطع استفاده‌ مي شود كه‌ مهم‌ و ملاك ، حكم‌ به‌ حق‌ است‌ و شكي‌ نيست‌ اگر كسي‌ حرفي‌ از ائمه‌ (ع ) بشنود. (مثلاحكم‌ خاصي‌ را) و در اين‌ حكم‌ بين‌ مردم‌ قضاوت‌ كند; اگرچه‌ داراي‌ مرتبه‌ اجتهاد نباشد، داخل‌ در قسط وعدالت‌ است .15
بر استدلال‌ صاحب‌ جواهر اشكال‌ شده‌ است‌ كه‌ اولا اين‌ آيات‌ و روايات ، دلالتي‌ بر صحت‌ قضاوت غيرمجتهد ندارد; زيرا اين‌ قبيل‌ آيات‌ و روايات‌ فقط در مقام‌ بيان‌ اين‌ است‌ كه‌ قضاوت‌ بايد بر اساس‌ عدالت‌ و ازروي‌ آگاهي‌ باشد; اما اينكه‌ در قاضي‌ چه‌ اموري‌ معتبر است‌ و چه‌ اموري‌ معتبر نيست ، مثلا آيا در قاضي حريت ، ذكوريت‌ و طهارت‌ مولد شرط است‌ يا خير، اين‌ ادله‌ اطلاق‌ ندارد، چون‌ در مقام‌ بيان‌ نيست‌ ولذا دلالتي بر نفي‌ شرايط قاضي‌ ندارد.16 ثانيا اگر اين‌ ادله‌ داراي‌ اطلاق‌ باشد و مجرد اطلاع‌ و آگاهي‌ و حكم‌ به‌ حق‌ را كافي بداند، به‌ وسيله‌ ادله اي‌ كه‌ اجتهاد را معتبر مي داند، قابل‌ تقييد خواهد بود.
مهم ترين‌ دليل‌ صاحب‌ جواهر اطلاق‌ روايت‌ ابي‌ خديجه‌ است‌ كه‌ بايد به‌ آن‌ اعتماد نمود و اشكالات استدلال‌ بر آن‌ را دفع‌ نمود. در اين‌ روايت‌ امام‌ صادق‌ (ع ) فرموده‌ است : «اياكم‌ أن‌ يحاكم‌ بعضكم‌ بعضا الي‌ أهل الجور و لكن‌ أنظروا الي‌ رجل‌ منكم‌ يعلم‌ شيئا من‌ قضايانا (قضائنا) فاجعلوه‌ بينكم‌ فاني‌ قد جعلته‌ قاضيافتحاكموا اليه .»17
سند اين‌ روايت‌ به‌ نقل‌ صدوق‌ (ره ) به‌ اعتراف‌ عده اي‌ از متأخرين‌ صحيح‌ است ; مثل‌ آيات‌ عظام‌ خويي ،تبريزي ، فاضل‌ لنكراني‌ و... . مهم‌ بررسي‌ دلالت‌ روايت‌ بر عدم‌ اعتبار اجتهاد است . ظاهر روايت ، اين‌ است‌ كه هر كس‌ از شيعيان‌ مقداري‌ علم‌ به‌ قضا داشته‌ باشد، حق‌ قضاوت‌ دارد اگرچه‌ مجتهد نباشد; اما به‌ استدلال‌ به روايت‌ اشكال هايي‌ شده‌ است .
اشكال‌ اول : آيت‌ الله‌ خويي‌ (ره ) مي فرمايد: اين‌ روايت‌ مربوط به‌ قاضي‌ تحكيم‌ است‌ كه‌ دو طرف‌ بارضايت‌ و توافق ، يك‌ نفر را به‌ عنوان‌ قاضي‌ انتخاب‌ كنند و روايت‌ ارتباطي‌ با نصب‌ قاضي‌ از طرف‌ امام معصوم‌ (ع ) و قاضي‌ مأذون‌ از طرف‌ مجتهد ندارد.18
اما اشكال‌ آيت‌ الله‌ خويي‌ (ره ) صحيح‌ نيست‌ و تعبير صحيحه‌ ابي‌ خديجه‌ نظير مقبوله‌ عمربن‌ حنظله است . منظور صحيحه ، نصب‌ قاضي‌ از طرف‌ امام‌ (ع ) ابتدائا است‌ و ربطي‌ به‌ قاضي‌ تحكيم‌ ندارد. دليل‌ مطلب اينكه ، در صحيحه ، امام‌ (ع ) براي‌ قرار دادن‌ مردي‌ از شيعيان‌ كه‌ مقداري‌ از قضا را مي داند، تعليل‌ آورده‌ است ،به‌ اينكه‌ چون‌ ما او را قاضي‌ قرار داديم‌ «فاني‌ قد جعلته‌ قاضيا» و اين‌ تعليل‌ مي فهماند كه‌ قبل‌ از انتخاب‌ مردم‌ ورضايت‌ آنها به‌ آن‌ شخص ، امام‌ (ع ) او را قاضي‌ قرار داده‌ است ; پس‌ مورد روايت‌ قاضي‌ منصوب‌ از طرف امام‌ (ع ) است‌ ابتدائا نه‌ قاضي‌ تحكيم‌ كه‌ طرفين‌ با رضايت‌ خود، او را انتخاب‌ مي كنند.19
اشكال‌ دوم : روايت ، اجتهاد را در قاضي‌ معتبر مي داند، به‌ جهت‌ اينكه‌ امام‌ (ع ) مي فرمايد: «يعلم‌ شيئا من قضائنا» چيزي‌ از علوم‌ ما را مي داند با توجه‌ به‌ فراوان‌ بودن‌ علوم‌ ائمه‌ (ع ) دانستن‌ چيزي‌ از علوم‌ آنها مساوي اجتهاد خواهد بود; زيرا علم‌ مجتهد مطلق‌ هر اندازه‌ فراوان‌ باشد، در مقابل‌ علوم‌ ائمه‌ (ع ) ناچيز خواهد بود;پس‌ روايت ، اعتبار اجتهاد مطلق‌ را بيان‌ مي كند.20
اين‌ بيان‌ نيز اشكال‌ دارد، چون‌ گرچه‌ علوم‌ آنها براي‌ ما قابل‌ احاطه‌ نيست ; اما قضاوت ها و احكامي‌ كه مربوط به‌ قضا از ائمه‌ (ع ) صادر شده‌ و در اختيار ما است ، قابل‌ احاطه‌ بوده ; پس‌ كسي‌ كه‌ مقداري‌ از قضاوت‌ واحكام‌ قضا را بداند، عالم‌ به‌ چيزي‌ از احكام‌ قضاوت‌ ائمه‌ (ع ) در مورد او صدق‌ مي كند گرچه‌ مجتهد نباشد.21
پس‌ اطلاق‌ روايت ، اعتبار اجتهاد را نفي‌ مي كند. به‌ بيان‌ ديگر، مراد از روايت‌ قطعا علم‌ بدون‌ واسطه‌ به احكامي‌ كه‌ ائمه‌ (ع ) بيان‌ كرده اند نيست ، بلكه‌ به‌ دليل‌ اطلاق‌ روايت ; مراد اعم‌ از اين‌ است‌ كه‌ علم‌ ما به‌ احكام به‌ واسطه‌ تعبد به‌ نقل‌ روات‌ احاديث‌ باشد يا به‌ فتواي‌ مرجع‌ تقليد. پس‌ صحيح‌ است‌ كه‌ قاضي‌ ماذون ، حكم واقعه‌ را از مرجع‌ تقليد اخذ كرده‌ و سپس‌ قضاوت‌ كند.22
اشكال‌ سوم : اين‌ است‌ كه‌ حتي‌ اگر روايت‌ اطلاق‌ داشته‌ و قضاوت‌ حاكم‌ ماذون‌ از طرف‌ مجتهد را هم شامل‌ شود; اما اين‌ اطلاق ، نظير ساير اطلاقات‌ با ادله اي‌ كه‌ اجتهاد مطلق‌ را در قاضي‌ شرط مي داند، نظير مقبوله عمربن حنظله‌ و توقيع‌ شريف : (أما الحوادث‌ الواقعه‌ فارجعوا فيها الي‌ رواه‌ احاديثنا فانهم‌ حجتي‌ عليكم .)23 قابل تقييد است .
اين‌ اشكال‌ هم‌ وارد نيست ; زيرا مقبوله‌ و توقيع‌ شريف‌ صلاحيت‌ براي‌ تقييد اطلاق‌ صحيحه‌ ابي‌ خديجه را ندارد.
اما توقيع‌ شريف‌ صلاحيت‌ تقييد ندارد; زيرا توقيع‌ در صدد بيان‌ ولايت‌ عامه‌ براي‌ فقيه‌ مجتهد است‌ كه اين‌ منصب‌ اعم‌ از منصب‌ قضاوت‌ است‌ و معلوم‌ است‌ كه‌ در اين‌ منصب ، اجتهاد مطلق‌ شرط بوده ; اما محتمل است‌ كه‌ در خصوص‌ قضاوت‌ اجتهاد شرط نباشد.24 پس‌ توقيع‌ شريف‌ اعتبار اجتهاد را در منصب‌ قضاوت‌ ثابت نمي كند. اما مقبوله‌ عمربن حنظله 25 هم‌ صلاحيت‌ براي‌ تقييد اطلاق‌ صحيحه‌ ابي‌ خديجه‌ را ندارد. و دلالتي‌ براشتراط اجتهاد در قاضي‌ نيز ندارد، چون‌ محل‌ استشهاد اين‌ جمله‌ است : «انظروا الي‌ من‌ كان‌ منكم‌ قد روي حديثنا و نظر في‌ حلالنا و حرامنا و عرف‌ احكامنا فارضوا به‌ حاكما فاني‌ قد جعلته‌ عليكم‌ حاكما».يعني‌ از ميان خودتان‌ كسي‌ را انتخاب‌ كنيد كه‌ احاديث‌ ما را روايت‌ مي كند و حلال‌ و حرام‌ ما را بررسي‌ مي كند و احكام‌ مارامي شناسد; پس‌ به‌ حكم‌ او راضي‌ شويد كه‌ من‌ او را حاكم‌ بر شما قرار دادم .
اين‌ عبارت ها عرفا ظاهر در اعتبار اجتهاد است ; اما اگر دقت‌ كنيم ، آنها ظهور در اعتبار اجتهاد در قاضي ندارد; چنانكه‌ اين‌ ادعا را آيت‌ الله‌ گلپايگاني‌ (ره ) نموده‌ است .26
در توضيح‌ اشكال‌ در دلالت‌ ممكن‌ است‌ به‌ اين‌ نحو بيان‌ كنيم‌ و بگوييم‌ كه‌ راوي‌ حديث‌ بودن‌ كه‌ قطعاموضوعيت‌ دارد و مراجع‌ فعلي‌ هم‌ فتوا مي دهند، راوي‌ احاديث‌ نيستند و بر آنها عنوان‌ محدث‌ و راوي‌ حديث صادق‌ نيست . راوي‌ حديث‌ بودن‌ به‌ تنهايي‌ دلالت‌ بر اعتبار اجتهاد ندارد و اين‌ جمله‌ حديث‌ را قطعا بايد براينكه‌ عالم‌ به‌ حكم‌ واقعه اي‌ كه‌ مي خواهد درآن‌ قضاوت‌ بكند باشد حمل‌ كنيم .
اما جمله‌ «نظر في‌ حلالنا و حرامنا» هم‌ دلالت‌ بر اعتبار اجتهاد ندارد; زيرا اگر قاضي‌ مجتهد نباشد به فتاواي‌ علما و مراجع‌ شيعه‌ مراجعه‌ مي كند و به‌ اين‌ اعتبار نظر در حلال‌ و حرام‌ ائمه‌ دين‌ (ع ) دارد; چراكه مراجع‌ تقليد، حلال‌ و حرام‌ موجود در نزد ائمه‌ اطهار (ع ) را بيان‌ كرده اند و قاضي‌ غير مجتهد، به‌ كلمات‌ علما ومراجع‌ نظر مي كند و اين ، نظر در حلال‌ و حرام‌ است‌ و اما جمله‌ «عرف‌ احكامنا» اين‌ جمله‌ هم‌ شبيه‌ جمله‌ قبل «نظر في‌ حلالنا و حرامنا» بوده‌ و عطف‌ تفسيري‌ است‌ يعني‌ اينكه‌ حلال‌ و حرام‌ و احكام‌ ما را بدانند; همين‌ كه قاضي‌ از طريق‌ رجوع‌ به‌ علما و مراجع‌ حكم‌ واقعه‌ را چنانكه‌ ائمه‌ اطهار (ع ) بيان‌ كرده اند، بداند و سپس‌ طبق‌ آن حكم‌ كند صادق‌ است‌ كه‌ او احكام‌ ائمه‌ (ع ) را شناخته‌ شده‌ است‌ «عرف‌ احكامنا» و در حلال‌ و حرام‌ آنان‌ نظر ودقت‌ كرده‌ است‌ «نظر في‌ حلالنا و حرامنا.»
بنابراين ، به‌ نظر مي رسد اين‌ جملات‌ دلالت‌ بر اعتبار اجتهاد نمي كند و فقط مي فهماند قاضي‌ كسي‌ است كه‌ در احكام‌ نظر مي كند گرچه‌ با نظر كردن‌ به‌ فتاواي‌ مراجع ، حكم‌ واقعه‌ را بدست‌ آورد و طبق‌ آن‌ حكم‌ كند.
شاهد اين‌ سخن‌ اينكه‌ اگر بخواهيم‌ ظاهر عبارت‌ «عرف‌ احكامنا» را اخذ كنيم‌ يعني‌ اينكه‌ قاضي‌ نسبت‌ به تمام‌ احكام‌ حضور ذهن‌ داشته‌ باشد و اين‌ امر حتي‌ براي‌ مجتهدين‌ هم‌ مقدور نخواهد بود و مشروعيت قضاوت‌ آنها هم‌ مشكل‌ خواهد شد، پس‌ از اينجا مشخص‌ مي شود كه‌ منظور از «عرف‌ احكامنا» اين‌ است‌ كه حكم‌ آن‌ واقعه‌ را بررسي‌ كند و بدست‌ آورد ـ خواه‌ به‌ اجتهاد يا تقليد ـ و سپس‌ حكم‌ كند. بنابراين ، مضمون مقبوله ، همان‌ مضمون‌ صحيحه‌ ابي‌ خديجه‌ است‌ كه‌ از آن‌ استفاده‌ مي شد، همين‌ كه‌ علم‌ به‌ قضاوت‌ داشته باشد، حكم‌ او نافذ است .
آنچه‌ تا كنون‌ بيان‌ شد راه‌ اول‌ براي‌ تصحيح‌ قضاوت‌ غير مجتهد بود; اما نتيجه اي‌ كه‌ اين‌ راه‌ افاده‌ مي دهد،جواز قضاوت‌ براي‌ هر مؤمن‌ شيعي‌ است‌ كه‌ عارف‌ به‌ احكام‌ قضاوت‌ باشد; گرچه‌ اينكه‌ از طرف‌ مجتهد ماذون نباشد; زيرا حاصل‌ اين‌ راه ، اين‌ بود كه‌ خود امام‌ معصوم‌ (ع ) به‌ صورت‌ نصب‌ عام ، هر كس‌ را كه‌ مقداري‌ علم‌ به قضاوت‌ داشته‌ باشد و به‌ حكم‌ واقعه‌ مراجعه‌ كند ـ خواه‌ به‌ اجتهاد يا تقليد ـ براي‌ او حق‌ قضاوت‌ را قرار داده است .
راه‌ ديگري‌ كه‌ صاحب‌ جواهر به‌ آن‌ اشاره‌ نموده ، اين‌ است‌ كه‌ براي‌ مجتهدان‌ در توقيع‌ شريف ، ولايت عامه‌ جعل‌ شده‌ است ; پس‌ او حق‌ دارد كه‌ به‌ مقلد خود اذن‌ بدهد و از طرف‌ مجتهد، مأذون‌ در قضاوت‌ باشد.خلاصه‌ كلام‌ صاحب‌ جواهر چنين‌ است : اگر بپذيريم‌ كه‌ دليل‌ بر اينكه‌ ائمه‌ (ع ) اذن‌ داده‌ باشند كه‌ هر مؤمني بتواند قضاوت‌ كند; ولو اينكه‌ مجتهد نباشد نداريم ، مي گوييم‌ دليلي‌ هم‌ كه‌ از آن‌ استفاده‌ عدم‌ جواز اذن‌ دادن‌ به غير مجتهد شود نيز نداريم‌ عموم‌ ولايت‌ ائمه‌ اطهار (ع ) اقتضا مي كند كه‌ آنها بتوانند به‌ غير مجتهد اذن‌ بدهند.لذا كساني‌ كه‌ در زمان‌ ائمه‌ (ع ) عهده‌ دار قضاوت‌ شدند، مجتهد نبودند; اما مأذون‌ از طرف‌ ائمه‌ اطهار (ع )بودند.
وقتي‌ ثابت‌ شد كه‌ منعي‌ از اذن‌ دادن‌ به‌ غير مجتهد نيست‌ و در برخي‌ وقايع‌ ائمه‌ (ع ) خودشان‌ به‌ غيرمجتهد اذن‌ مي داده اند مي گوييم‌ چون‌ مجتهد هم‌ از طرف‌ ائمه‌ (ع ) به‌ وجه‌ عام‌ براي‌ هر امري‌ نصب‌ شده‌ است ;پس‌ صحيح‌ است‌ كه‌ مجتهد به‌ مقلد خودش‌ كه‌ طبق‌ فتواي‌ او قضاوت‌ كند اذن‌ بدهد و اين‌ مقتضاي‌ نصب‌ عام در توقيع‌ شريف‌ است . «و اما الحوادث‌ الواقعه‌ فارجعوا فيها الي‌ رواه‌ احاديثنا فانهم‌ حجتي‌ عليكم‌ و اناحجه الله .»27
اين‌ استفاده‌ ولايت‌ عامه‌ و نصب‌ عام‌ از توقيع‌ شريف‌ را آيت الله‌ گلپايگاني 28 و عده‌ ديگري‌ پذيرفته اند. به نظر مي رسد اين‌ راه‌ حل‌ اخير سالم تر و قوي تر است .
دليل‌ ديگري‌ كه‌ مي تواند بر مشروعيت‌ قضاوت‌ قضات‌ مأذون‌ اقامه‌ گردد و صاحب‌ جواهر هم‌ به‌ آن‌ اشاره كرده‌ است‌ سيره‌ نبي اكرم‌ (ص ) و اميرالمؤمنين‌ (ع ) است . با كاوشي‌ در قضات‌ منصوب‌ پيامبر اكرم‌ (ص ) به خوبي‌ روشن‌ مي گردد كه‌ اگر نگوييم‌ تمام‌ اين‌ قضات‌ ولي‌ مي توان‌ گفت‌ اكثريت‌ مطلق‌ اين‌ افراد مجتهد به‌ معني مصطلح‌ امروزي‌ نبوده‌ و از ملكه‌ اجتهاد برخوردار نبوده اند و بر اساس‌ مسموعات‌ خويش‌ از سخنان‌ پيامبراكرم‌ (ص ) قضاوت‌ مي كردند. صاحب‌ جواهر در اين‌ خصوص‌ مي فرمايد: «بل‌ قد يدعي‌ أن‌ الموجودين‌ في‌ زمن النبي‌ (ص ) ممن‌ أمر بالترافع‌ اليهم‌ قاصرون‌ عن‌ مرتبه‌ الاجتهاد و انما يقضون‌ بين الناس‌ بما سمعوه‌ من النبي (ص ).»29 بلكه‌ گاهي‌ ادعا مي شود كه‌ قضات‌ زمان‌ پيامبر (ص ) يعني‌ كساني‌ كه‌ مردم‌ امر شده‌ بودند دردعاوي‌ به‌ آنان‌ رجوع‌ كنند، داراي‌ مرتبه‌ اجتهاد نبودند و به‌ آنچه‌ از پيامبر اكرم‌ (ص ) شنيده‌ بودند بين‌ مردم قضاوت‌ مي كردند. روشن‌ است‌ اگر اجتهاد براي‌ قضاوت‌ شرط بود، پيامبر اكرم‌ (ص ) اين‌ شرط را رعايت‌ مي كردو نمي توان‌ بين‌ زمان‌ حضور و زمان‌ غيبت‌ فرق‌ گذاشت . در زمان‌ حضور اجتهاد را شرط ندانست ; اما در زمان غيبت‌ اجتهاد را شرط دانست‌ و اين‌ تفكيك‌ ادعاي‌ بدون‌ دليل‌ خواهد بود.
ممكن‌ است‌ گفته‌ شود شايد نصب‌ اين‌ قضات‌ غير مجتهد در زمان‌ پيامبر (ص ) از باب‌ ضرورت‌ بوده‌ است ولي‌ اين‌ سخن‌ تام‌ نيست‌ چون‌ اولا در هيچ‌ يك‌ از اظهارات‌ و سخنان‌ و سيره‌ پيامبر (ص ) چنين‌ امري‌ مشاهده نشده‌ است‌ و ثانيا معني‌ ندارد شارع‌ مقدس‌ امري‌ را شرط كند از اول‌ طلوع‌ اسلام‌ تا زمان‌ حاضر به‌ ندرت‌ تحقق يافته‌ و يا اصلا تحقق‌ نيافته‌ و هميشه‌ در حال‌ ضرورت‌ بوده‌ و حكم‌ ثانوني‌ آن‌ حاكم‌ بوده‌ باشد.
يكي‌ از فقهاي‌ معاصر مي فرمايد: «و بما أنه‌ قد صدر من‌ النبي‌ الاكرم‌ (ص ) نصب‌ غيرالمجتهد بنصب‌ خاص للقضاء فاننا نستكشف‌ أنه‌ يصح‌ نصب‌ غيرالمجتهد للقضاء و ينفذ قضاؤه‌ والا لوكان‌ الاجتهاد شرطا واقعيا في القاضي‌ لم‌  يتأت‌ للنبي‌ (ص ) بوصفه‌ مجريا للشرع‌ مخالفه‌ هذا الشرط.»30 ايشان‌ در صحت‌ نصب‌ مقلدان‌ براي منصب‌ قضا توسط مجتهد مي فرمايد: و به‌ دليل‌ آنكه‌ پيامبر اكرم‌ (ص ) غير مجتهدان‌ را با نصب‌ خاص‌ به قضاوت‌ منصوب‌ كرد و به‌ درستي‌ از اين‌ عمل‌ پيامبر اكرم‌ (ص ) مي فهميم‌ كه‌ نصب‌ غيرمجتهد براي‌ قضاوت ،صحيح‌ و قضاوتش‌ نافذ است‌ وگرنه‌ اگر اجتهاد شرط واقعي‌ در قاضي‌ باشد، پيامبر (ص ) كه‌ مجري‌ شرع‌ مقدس است‌ با اين‌ شرط مخالفت‌ نمي كرد.
در آخر لازم‌ است‌ اجماعي‌ كه‌ بر عدم‌ صحت‌ قضاوت‌ غير مجتهد ادعا شده‌ است‌  را بررسي‌ كنيم .
صاحب‌ جواهر مي فرمايد: اما اجماعي‌ كه‌ ادعا شده‌ است‌ كه‌ قاضي‌ بايد مجتهد باشد، وجود ندارد; بلكه آنچه‌ ثابت‌ است ، اين‌ است‌ كه‌ در اين‌ مسأله‌ مخالف‌ اين‌ قول‌ از همان‌ صدر اول‌ وجود داشته ; لذا مرحوم‌ شيخ در مبسوط نقل‌ قول‌ به‌ جواز قضاوت‌ غير مجتهد را نموده‌ است .31 و نيز محقق‌ قمي‌ در اعتبار اجتهاد حتي‌ به‌ نحواجتهاد متجزي‌ مخالفت‌ نموده‌ و همين طور خود صاحب‌ جواهر هم‌ مخالف‌ در مسأله‌ است‌ و آيت‌ الله گلپايگاني‌ (ره ) هم‌ ميل‌ به‌ جواز قضاوت‌ غير مجتهد نموده‌ و عدم‌ اشتراط اجتهاد را از ادله‌ استظهار نموده ; اما درنهايت‌ فرموده‌ است : به‌ خاطر شهرت‌ قول‌ به‌ شرط بودن‌ اجتهاد، به‌ شرط نبودن‌ اجتهاد فتوا نمي دهيم .32
بر فرض‌ اينكه‌ اجماع‌ بر اشتراط اجتهاد وجود داشته‌ باشد، مي گوييم‌ اين‌ اجماع‌ با وجود اخبار متقدم ،اجماع‌ مدركي‌ است‌ و كاشف‌ از قول‌ معصوم‌ نيست‌ و قابل‌ اعتماد نمي باشد.33
برخي‌ فقهاي‌ معاصر نيز بر مشروعيت‌ قضاوت‌ قضات‌ مأذون‌ در صورت‌ ضرورت‌ فتوا داده اند كه‌ به‌ چندنمونه‌ از آنها اشاره‌ مي كنيم .
حضرت‌ امام‌ خميني‌ (ره ) در پاسخ‌ به‌ اين‌ سؤال‌ كه‌ چون‌ بعض‌ دوستان‌ با توجه‌ به‌ كتاب‌ تحريرالوسيله‌ ازپذيرفتن‌ پست‌ قضاوت‌ شرعي‌ خودداري‌ مي كنند، آيا در قاضي‌ شرع‌ دادگاه هاي‌ انقلاب‌ اسلامي‌ اجتهاد شرطاست‌ و يا هركس‌ كه‌ صلاحيت‌ علمي‌ و عمليش‌ احراز شود ولو اينكه‌ مجتهد نباشد مي تواند متصدي‌ قضاوت گردد؟ مي فرمايد: «در اين‌ موقع‌ مي تواند از طرف‌ مجتهد منصوب‌ شود.»34
حضرت‌ آيت‌ الله‌ خامنه اي‌ در پاسخ‌ به‌ اين‌ سؤال‌ كه‌ آيا قضات‌ مأذون‌ كه‌ فعلا به‌ عنوان‌ رئيس‌ يا دادرس دادگاه‌ كيفري‌ (1 يا 2) اشتغال‌ دارند، حاكم‌ شرع‌ محسوب‌ مي گردند يا خير؟ مي فرمايد: «قضات‌ محترم‌ منصوب از سوي‌ مقام‌ مسؤول‌ شرعي‌ و قانوني‌ موظفند طبق‌ مقررات‌ نصب‌ وفق‌ ضوابط و قوانين‌ موضوعه‌ عمل نمايند.»35
آيت‌ الله‌ فاضل‌ لنكراني‌ در پاسخ‌ به‌ اين‌ سؤال‌ كه‌ در شرايط فعلي‌ غيرمجتهد مي تواند، قاضي‌ شود؟ و اگرشد آيا همكاري‌ با او شرعا جايز است ؟ مي فرمايد: «در صورتي‌ كه‌ از طرف‌ ولي‌ فقيه‌ و مجتهد جامع الشرايطمأذون‌ باشد مانعي‌ ندارد.»36
معظم له‌ در پاسخ‌ به‌ اين‌ سؤال‌ كه‌ آيا به‌ نظر حضرت عالي ، قاضي‌ بايد مجتهد باشد يا قاضي‌ مأذون‌ نيز مجازبه‌ حكم‌ است ؟ مي فرمايد: «قاضي‌ منصوب‌ مي تواند غيرمجتهد باشد ولي‌ بايد طبق‌ قوانين‌ و مقررات‌ نصب حكم‌ كند.»37
آيت‌ الله‌ مكارم‌ شيرازي‌ در پاسخ‌ به‌ اين‌ سؤال‌ كه‌ نظر مبارك‌ را در خصوص‌ قضاوت‌ مأذون‌ بيان‌ فرماييد؟مي فرمايد: «آنها كه‌ مجتهد عادلند، قضاوت‌ آنها قطعي‌ است‌ و غيرمجتهد مسأله دان‌ در صورت‌ عدم‌ دسترسي به‌ مجتهد جامع الشرايط نيز قضاوت‌ او مقبول‌ است .»38
بنابراين ، با پذيرش‌ مشروع‌ بودن‌ قضاوت‌ قضات‌ مأذون‌ به‌ حكم‌ اوليه‌ و يا در صورت‌ ضرورت‌ مي توان نتيجه‌ گرفت‌ كه‌ اجراي‌ لعان‌ نزد قاضي‌ منصوب‌ غيرمجتهد نافذ است ; زيرا لعان‌ يكي‌ از احكام‌ و بخشي‌ ازقضاوت‌ است .
بعد از اثبات‌ مشروعيت‌ قضاوت‌ قضات‌ مأذون‌ كه‌ به‌ طور طبيعي‌ مثبت‌ مشروعيت‌ اجراي‌ لعان‌ از سوي قضات‌ مأذون‌ نيز است‌ به‌ بررسي‌ جزئي تر در اين‌ خصوص‌ مي پردازيم . يعني‌ مي خواهيم‌ بدانيم‌ آيا به‌ صورت خاص‌ در مورد جواز اجراي‌ لعان‌ به‌ وسيله‌ قضات‌ مأذون‌ مطلبي‌ ذكر شده‌ است‌ يا خير؟
همان طور كه‌ گذشت‌ در مورد اجراي‌ لعان‌ در متون‌ روايي‌ و فقهي‌ آمده‌ است ، لعان‌ نزد امام ، والي ، سلطان ،حاكم ، منصوب‌ حاكم‌ و جانشين‌ حاكم‌ و كسي‌ كه‌ زوجين‌ به‌ او راضي‌ باشند و فقيه‌ جامع الشرايط صحيح‌ است .به‌ غير از امام‌ كه‌ منظور امام‌ معصوم‌ (ع ) است‌ و فقيه‌ جامع الشرايط كه‌ تعريف‌ مشخص‌ دارد به‌ طور جزم نمي توان‌ گفت‌ كه‌ منظور از والي ، سلطان ، حاكم ، منصوب‌ حاكم ، جانشين‌ حاكم ، كسي‌ كه‌ زوجين‌ به‌ او راضي باشند، شخص‌ امام‌ يا كسي‌ است‌ كه‌ داراي‌ مرتبه‌ اجتهاد است . بلكه‌ برعكس‌ عدم‌ اجتهاد برخي‌ از اين‌ اشخاص و مقامات‌ محرز است . به‌ طور مسلم‌ بر كساني‌ كه‌ اميرالمؤمنين‌ (ع ) به‌ امارت‌ بلاد مختلف‌ اسلامي‌ برگزيد اطلاق والي‌ مي شود و والي‌ يا منصوب‌ امام‌ بر آنان‌ صدق‌ مي كند و بنابراين ، مي توان‌ گفت‌ اجراي‌ لعان‌ نزد آنان‌ صحيح است‌ در حالي كه‌ يقينا بسياري‌ از اين‌ واليان‌ مجتهد نبودند و در برخي‌ از موارد منصب‌ قضاوت‌ از منصب‌ امارت مجزا بوده‌ و والي‌ سمت‌ قضا نداشته‌ است‌ ولذا به‌ نظر مي رسد حكم‌ به‌ صحت‌ اجراي‌ لعان‌ نزد قاضي‌ مأذون‌ ازجهت‌ فتوايي ، از حكم‌ مشروعيت‌ قضاوت‌ قضات‌ مأذون‌ آسان تر است‌ و مؤيد مطلب‌ اينكه‌ در بحث‌ قضاادعاي‌ اجماع‌ شده‌ است‌ كه‌ قاضي‌ بايد مجتهد مطلق‌ باشد; اما در بحث‌ لعان‌ نه‌ تنها اجماعي‌ بر لزوم‌ اجراي‌ آن نزد مجتهد نداريم‌ بلكه‌ عده اي‌ از قائلان‌ به‌ اشتراط اجتهاد در قضاوت‌ در مورد لعان‌ فرموده اند كه‌ لعان‌ نزدقضات‌ مأذون‌ از طرف‌ مجتهد صحيح‌ است . مثلا صاحب‌ شرايع‌ با اينكه‌ در بحث‌ قضا تصريح‌ مي كند كه‌ قاضي بايد اهليت‌ فتوا داشته‌ باشد;39 اما اجراي‌ لعان‌ را نزد كسي‌ كه‌ طرفين‌ به‌ او راضي‌ باشند، صحيح‌ مي داند.40
همچنين‌ با اينكه‌ آيت الله‌ صافي گلپايگاني‌ اجتهاد را در قضاوت‌ شرط مي داند;41 اما اجراي‌ لعان‌ به‌ وسيله قضات‌ را مي پذيرد و مي فرمايد: «در صورتي‌ كه‌ قاضي‌ منصوب‌ از طرف‌ مجتهد جامع الشرايط باشد لعان‌ در نزداو صحيح‌ است‌ والا يعني‌ اگر منصوب‌ نباشد لعان‌ محقق‌ نمي شود، والله‌ العالم .»42
امام‌ خميني‌ (ره ) نيز با اينكه‌ اجتهاد مطلق‌ را در قضا شرط مي داند;43 اما در خصوص‌ لعان‌ مي فرمايد:«احتياط واجب‌ اين‌ است‌ كه‌ لعان‌ واقع‌ نشود در نزد مأذون‌ از طرف‌ حاكم‌ و مجتهد.»44
آيت الله‌ سيستاني‌ نيز با اينكه‌ اجتهاد را در قضا شرط مي داند;45 اما اجراي‌ لعان‌ نزد قضات‌ مأذون‌ رابرخلاف‌ احتياط واجب‌ مي داند.46
برخي‌ ديگر از فقها به‌ صحت‌ اجراي‌ لعان‌ نزد قضات‌ مأذون‌ فتوا داده اند.
سؤال
آيا اجراي‌ لعان‌ نزد قضات‌ مأذون‌ چه‌ حكمي‌ دارد؟47

 

آيت‌ الله‌ العظمي‌ محمد فاضل‌ لنكراني
«چنانچه‌ مأذون‌ در مراسم‌ لعان‌ هم‌ باشد مانعي‌ ندارد و صحيح‌ است .»
آيت‌ الله‌ العظمي‌ ناصر مكارم‌ شيرازي
«اشكالي‌ ندارد.»
آيت‌ الله‌ العظمي‌ سيد عبدالكريم‌ موسوي‌ اردبيلي
«ظاهرا اجراي‌ مراسم‌ لعان‌ نزد قاضي‌ و حاكم‌ شرع‌ مأذون‌ از طرف‌ مجتهد جامع الشرايط، اگر براي‌ اين‌ كارنيز منصوب‌ و مأذون‌ باشد، جايز و نافذ است .»
بنابراين ، اجراي‌ لعان‌ نزد قضات‌ مأذون‌ از سوي‌ بسياري‌ از فقها تجويز شده‌ و صحيح‌ مي باشد.
در پايان‌ ذكر اين‌ نكته‌ مفيد است‌ كه‌ آيا بر اساس‌ قوانين‌ موجود تمامي‌ قضات‌ مأذون‌ حق‌ اجراي‌ لعان‌ رادارا مي باشند يا خير، رسيدگي‌ به‌ دعاوي‌ لعان‌ نيازمند ابلاغ‌ خاص‌ از رئيس‌ قوه‌ قضاييه‌ است ؟
ماده‌ 7 آيين نامه‌ اجرايي‌ قانون‌ تشكيل‌ دادگاه هاي‌ عمومي‌ و انقلاب‌ مقرر مي دارد: «قضاتي‌ مي توانند به دعاوي‌ راجع‌ به‌ اصل‌ نكاح‌ و طلاق‌ رسيدگي‌ نمايند كه‌ با اجازه‌ و ابلاغ‌ مخصوص‌ از رئيس‌ قوه‌ قضاييه‌ مأموررسيدگي‌ به‌ اين‌ امور شده‌ باشند.»
يك‌ احتمال‌ مستفاد از ماده‌ اين‌ است‌ كه‌ با توجه‌ به‌ فلسفه‌ اين‌ ماده‌ كه‌ اهميت‌ كيان‌ خانواده‌ مي باشد،رسيدگي‌ به‌ كليه‌ دعاوي‌ مربوط به‌ نكاح‌ و انحلال‌ آن‌ منوط به‌ اجازه‌ و ابلاغ‌ مخصوص‌ از رئيس‌ قوه‌ قضاييه‌ است و همه‌ قضات‌ صلاحيت‌ رسيدگي‌ به‌ اين‌ دعاوي‌ را ندارند و اصل‌ نكاح‌ يا طلاق‌ موضوعيتي‌ ندارد.
احتمال‌ دوم‌ اين‌ است‌ كه‌ اصل‌ اوليه‌ در قوانين‌ فعلي‌ اين‌ است‌ كه‌ قضات‌ صلاحيت‌ رسيدگي‌ به‌ كليه دعاوي‌ را دارند و از اين‌ اصل ، رسيدگي‌ به‌ اصل‌ نكاح‌ و طلاق‌ خارج‌ شده‌ است . بديهي‌ است‌ در ساير دعاوي همان‌ اصل‌ اوليه‌ پا بر جا و مورد عمل‌ خواهد بود و تسري‌ دادن‌ رسيدگي‌ به‌ اصل‌ نكاح‌ و طلاق ، به‌ كليه‌ دعاوي مربوط به‌ حقوق‌ خانواده‌ وجهي‌ ندارد. فرض‌ بر اين‌ است‌ كه‌ قانون گذار حكيم‌ است‌ و واژه ها را با حكمت انتخاب‌ كرده‌ است ، اگر منظور قانون گذار اين‌ بود كه‌ رسيدگي‌ به‌ تمام‌ دعاوي‌ مربوط به‌ نكاح‌ و انحلال‌ آن‌ ياحقوق‌ خانواده‌ نيازمند ابلاغ‌ ويژه‌ است‌ از عباراتي‌ استفاده‌ مي كرد كه‌ بر اين‌ معني‌ دلالت‌ داشته‌ باشد ولذا به‌ نظرمي رسد، اين‌ احتمال‌ قوي تر باشد و تمام‌ قضات‌ مأذون ، صلاحيت‌ اجراي‌ لعان‌ را دارا مي باشند.

 

 
» موضوعات مطالب سایت «
 
 
مدرسه حقوق ایرانصفحه اصلی || درباره ما || پاسخ به سوالات شما || تماس با ما
feed-image